„Opowieść o wieży Babel – I Księga Mojżeszowa 11,1-9” – Ayala Paz

 Opowieść o wieży Babel

I Księga Mojżeszowa 11,1-9

PDF Version

Ayala Paz

Z języka hebrajskiego przełożył: Jonasz Oświeciński

Czy budujący  wieżę Babel dopuścili się niegodnego czynu? Czy zgrzeszyli?

 

Niektórzy komentatorzy, narrację z I Mj 11,1-9 tytułują jako: „Grzech pokolenia rozproszenia[1]”, co sugerować miałoby grzech ludzi żyjących w okresie, gdy ludzkość została rozproszona w różnych kierunkach świata. Krytyczna lektura tekstu powinna jednak skłonić czytelników do zadania pytania: czy rzeczywiście można mówić o grzechu? Czy postępowanie owego „pokolenia rozproszenia” było rzeczywiście niegodne? Czy działania powzięte przez ludzi stanowiły jakiś problem?

Uważne podążanie za narracją, wnikliwa analiza działań podejmowanych przez bohaterów oraz prześledzenie dialogów, prowadzą do wniosku, że w tekście nie ma mowy o czymkolwiek, co wskazywałoby na popełnienie grzechu. W kontekście komunikacji pomiędzy ludźmi pochodzących z różnych miejsc, mówienie jednym językiem powinno być przecież sytuacją idealną. Podróż na wschód może być odczytywana jako akt posłuszeństwa wobec nakazu „napełniania ziemi” – I Mj 1,27. Rozwój technologiczny jakim jest wypalanie cegieł – wykorzystywanie surowego materiału, jest czynem godnym podziwu. Budowa miasta nie jest grzechem. Wysoka wieża może posłużyć mieszkańcom miasta jako punkt widokowy lub ochrona przed niebezpieczeństwem. Chęć życia w jedności (po tym jak ludzie rozpoczęli wędrówkę) jest naturalna i nie powinna stanowić problemu. Dlaczego zatem powszechnie twierdzi się, że ludzie ci zgrzeszyli?

W tekście nie pojawia się stwierdzenie, że ludzie popełnili błąd. W narracji nie pojawia się również często używana formuła: „…czynili zło w oczach Pana”. Jednak, Bóg ingeruje i uniemożliwia dalsze kontynuowanie działalności budujących.

Czy istnieje związek pomiędzy działalnością Boga, a postępowaniem człowieka?

Działalność ludzi jest opisana w wersetach 1-4, natomiast mowa o działalności Boga pojawia się w wersetach 5-8. Pomiędzy tymi dwoma jednostkami tekstowymi można odnaleźć analogie użycia poszczególnych słów. W obu narracjach występują podobne wyrażenia, jak na przykład: Słowo הבה (nuże) używane w wersecie trzecim w odniesieniu do działalności człowieka. W kontekście opisu działalności Boga słowo to użyte jest w wersecie siódmym.

Wyrażenie עיר ומגדל (miasto i wieża) występuje w kontekście opisu działalności człowieka w wersecie czwartym, natomiast w odniesieniu do Boga użyte jest w wersecie piątym. Za pomocą tych analogii można wyznaczyć związki pomiędzy postępowaniem ludzi i działalnością Boga. Analiza tych związków prowadzi do wniosku, ze tekst został skonstruowany w formie chiazmu.

Poniższe zestawienie pokazuje, że siódmy rząd stanowi centrum jednostki. Omawiana jednostka tekstowa zbudowana jest tak, aby został zachowany związek treściowy pomiędzy poszczególnymi elementami, i tak: 1-12, 2-11 i dalej.

 

(1) Cała ziemia miała jeden język i jednakowe słowa.

(2) Podczas swojej wędrówki ze wschodu znaleźli równinę w kraju Synear

(3) i tam się osiedlili.

(4) I mówili jeden do drugiego

(5) Nuże, wyrabiajmy cegłę i wypalajmy ją w ogniu! I używali cegły zamiast kamienia, a smoły zamiast zaprawy.

Potem rzekli: Nuże

(6) zbudujmy sobie miasto i wieżę, której szczyt sięgałby aż do nieba, i uczyńmy sobie imię, abyśmy nie rozproszyli się po całej ziemi!

(7) Wtedy zstąpił Pan, aby zobaczyć,

(8) które budowali ludzie.

(9) I rzekł Pan: Oto jeden lud i wszyscy mają jeden język, a to dopiero początek ich dzieła. Teraz już dla nich nic nie będzie niemożliwe, cokolwiek zamierzą uczynić.

(9) Przeto zstąpmy tam i pomieszajmy ich język

(10) aby nikt nie rozumiał języka drugiego.

(11) I rozproszył ich Pan stamtąd po całej ziemi, i przestali budować miasto.

(12) Dlatego nazwano je Babel,

(13) bo tam pomieszał Pan język całej ziemi i rozproszył ich stamtąd po całej powierzchni ziemi[2].

 

Jakie jest znaczenie takiej budowy tekstu?

Chiastyczny układ tekstu umożliwia lepsze zrozumienie poszczególnych wyrażeń.        W analizowanym przypadku, nazwa:ארץ שנער  (ziemia Synear) wyjaśniona jest w odpowiadającej jej nazwie:  בבל (Babel). Chiastyczny układ jednostki podkreśla ideę zawartą w tekście.  Odpowiednim przykładem może być zdanie: שופך דם האדם באדם דמו ישפך (I Mj 9,6) – „Kto przelewa krew człowieka, przez człowieka krew jego będzie przelana…”. Chiazm obecny w tym zdaniu podkreśla zarówno myśl o zależności pomiędzy działalnością człowieka a jej skutkiem jak i ideę lex talionis.

W narracji o wieży Babel, poprzez ingerencję Boga,  praca ludzi zostaje przerwana, a końcowy efekt jest odwrotny od początkowych zamiarów ludzi. Początkowo porozumiewano się jednym językiem, natomiast w końcu opowieści mówiono już wieloma językami. Ludzie nie chcieli rozproszyć się po całej powierzchni ziemi, ostatecznie jednak Bóg rozprasza budujących i każdy idzie w innym kierunku.

Budowniczowie miasta i wieży podejmowali swoje działania z zapałem – słowo הבה pojawia się w ich wypowiedzi (werset 5), i ma na celu wskazywać na energiczność i entuzjazm, natomiast na końcu narracji pojawia się zdanie -ויחדלו לבנות העיר (i przestali budować miasto).  Obecność chiazmu podkreśla myśl o tym, że po ingerencji Boga sytuacja była całkowicie odmienna od tej, do której dążyli ludzie.

Na czym może polegać problem budujących wieżę Babel?

Można zauważyć, że ludzie opisani w historii wieży Babel dopiero rozpoczynali swoją pracę – וזה החילם לעשות  (…i to dopiero początek ich dzieła – 11,6),  jednak werset, którego zadaniem jest wprowadzenie niepokoju przed przyszłością stanowi jednocześnie pytanie o kontynuację podjętych działań  - ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות („teraz już dla nich nic nie będzie niemożliwe, cokolwiek zamierzą uczynić” 11,6). Dlaczego już sam początek nie jest dobry? Dlaczego kierunek ich działania stanowi problem dla Boga? W tekście można znaleźć kilka możliwości odpowiedzi.

  • Jeden język

Słowo אחדים  użyte w wyrażeniu דברים אחדים (jednakowe słowa), można zrozumieć jako określenie dotyczące jednej rzeczy[3]. Komentator Biblii hebrajskiej Avraham Ibn Ezra[4] interpretuje to wyrażenie w następujący sposób: „Frazę דברים אחדים należy rozumieć w następujący sposób: W obecnych czasach można znaleźć słowa, których nie rozumieją wszyscy mówiący danym językiem. Wówczas jednak było tak, że słowa mędrców i głupców były tym samym”. Średniowieczny komentator owo wyrażenie pojmuje nie jako jakiś konkretny język danego narodu, jak język francuski, czy szwedzki, lecz jako ogólną formę komunikacji oraz treść przekazywanych komunikatów. Według Ibn Ezry mowa ludzi miała być jednorakim językiem, w którym każda poruszana kwestia jawiła się jako w pełni jasna i zrozumiała, w związku z tym jednak, była to mowa, która uniemożliwiała wyrażanie subtelnych różnic pomiędzy pojęciami oraz tworzenie głębokich idei. Mowa o  kulturze, w której nie istnieje różnica pomiędzy wypowiedzią mędrca, a mową głupca.

  • Abyśmy się nie rozproszyli po powierzchni całej ziemi

Badacz Biblii hebrajskiej Moshe David Cassuto[5] stwierdza[6]:

Ich zamiar zbudowania sobie ogromnego miasta, które pomieściłoby całą ludzkość, wraz z ich ignorancją wobec tego, że zamiarem Boga jest napełnienie całej ziemi siedliskami ludzkimi sprawiło, że Bóg powstał i zaczął działać”.

Motywacją dla próbujących założyć miasto i zbudować wieżę był strach przed rozproszeniem się - „abyśmy się nie rozproszyli po powierzchni całej ziemi”. W postulacie tym zawarty jest bunt przeciwko planom Boga dotyczącym zaludnienia całej ziemi – ומלאו את הארץ (I Mj 1,28 – i napełniajcie ziemię). Rozproszenie się ludzi jest celem, który przypisany jest ludzkiemu istnieniu na świecie.

  • I uczyńmy sobie imię

Celem ludzi było zbudowanie miasta i wieży, które umożliwiłoby im „uczynienie sobie imienia”. Jakie znaczenie posiada motyw „czynienia sobie imienia” w tekstach Biblii hebrajskiej?

Wspomniany motyw  występuje w pozytywnym kontekście jako zapłata za postępowanie zgodnie z normą wyznaczoną przez Boga, na przykład w Księdze Izajasza 56,5 – „Przyznam w moim domu i w obrębie moich murów miejsce i da mim imię lepsze niż mają synowie i córki, imię wieczne, które nie będzie starte”. Istotnym faktem, na który należy zwrócić uwagę jest to, że tym, który czyni owo imię nie jest człowiek, ale sam Bóg wynagradzając tym samym człowieka za jego postępowanie.

Istnieją narracje, w których motyw „czynienia imienia” związany jest z chęcią zyskania rozgłosu oraz utrwalenia pamięci o swojej osobie lub swoich dokonaniach. Działanie to podejmowane jest przez człowieka. Przykładem jest fragment z II Sm 8,13 – „I zyskał Dawid sławę – dosł. i uczynił sobie imię). Gdy zaś powrócił po zwycięstwie nad Aramejczykami, pobił jeszcze Edomitów w Dolinie Solnej…”. Analogicznie w narracji o Absalomie (II Sm 18,18) – „Absalom jeszcze za swojego życia wystawił sobie słup, który jest w  dolinie królewskiej; mawiał bowiem: Nie mam syna, aby zachowała się pamięć o moim imieniu”.

Z jednej strony czynienie imienia powinno być postrzegane jako działanie w pełni zrozumiałe i pozytywne. Pragnienie człowieka aby zapewnić sobie pamięć potomnych, pozostawić coś co uwieczni jego istnienie jest naturalne i w pełni uprawnione. Z drugiej strony jednak, precedens ten może być postrzegany jako negatywny, gdy dochodzi do przesady i pychy.

Na terenach Bliskiego Wschodu można znaleźć świadectwa podobnej działalności, która charakteryzuje się stawianiem pomnika - macewy (מצבה), której funkcją było uwiecznienie jakiegoś czynu, a konkretnie, tego, który owego czynu dokonał.

Podczas prowadzenia wykopalisk na terenie Mezopotamii, archeolodzy znaleźli świadectwa budynków podobnych do biblijnej Wieży Babel, które służyły w procesie „czynienia imienia”. Budowle takie nazywano zigguratami[7]. Odkryte budowle posiadały schody, ale do dzisiaj nie odkryto na ich szczycie śladów żadnych  świątyni. Zaskakującym wydaje się fakt, że w przeciwieństwie do wysokich budowli, funkcją zigguratów nie było właściwie nic, poza tym aby wywrzeć wrażenie na oglądającym. Odkryte zigguraty nie sprawowały żadnych użytecznych funkcji. Należy dodać, że władcy którzy budowali zigguraty wielokrotnie opieczętowywali budowle w okolicach ich wejścia.

Dlaczego podjęto się  budowy miasta i wieży?

Celem budowy nie była potrzeba utrzymania się przy życiu, ale uczynienie imienia dla budowniczych - uwiecznienie ich siły i tym sposobem zapewnienie sobie chwały oraz wieczności. Raszi (Szlomo ben Icchak)[8] komentując wyrażenie „דברים אחדים” posuwa się dalej i w procesie budowy widzi bunt przeciwko Bogu. Średniowieczny komentator pisze: „naradzili się i rzekli (…) wstąpimy na niebiosa i  będziemy prowadzić przeciwko Niemu (Bogu) wojnę”.

Chęć prowadzenia walki z Bogiem może wyrażać poczucie wielkości ludzi, a decyzja o budowie wieży, której szczyt dosięgałby nieba stanowi próbę przekroczenia granic wyznaczonych przez Boga. Komentator Biblii hebrajskiej Ichak Abrabanel[9] dodaje kolorystki do takiego kierunku interpretacji tekstu i twierdzi, że „grzechem owego pokolenia była pogoń za rzeczami materialnymi i zbędnymi”. W opinii średniowiecznego komentatora, w materialnym wysiłku budowania miasta i wieży ukryty jest element stojący w opozycji do prostoty i skromności, które są podstawowymi wartościami, których naucza Biblia.

 

Jaka jest relacja pomiędzy początkiem, a końcem opowieści? W jaki sposób wizja czasów ostatecznych prezentowana przez proroków, ukazuje postępowanie budujących wieżę?

W  opowieści o wieży Babel można odnaleźć wizję dwóch kierunków, którymi podąża człowiek – w opozycji do zamiaru Boga, oraz w opozycji do sensu istnienia ludzkości. Echo opowieści o wieży Babel, która jest narracją o początkach świata i ludzkości, można znaleźć w zwiastowaniu proroków, którzy traktują o wizji końca świata. Owy głos domaga się wyjaśnienia, mianowicie w jaki sposób kierunek wyznaczony w początku opowieści o Wieży Babel został wyrażony w kolejnych narracjach biblijnych?

W zwiastowaniu proroków opisujących czasy ostateczne, pojęcie wysokości zarówno fizycznej jak i mentalnej  przedstawione jest w negatywnym świetle. W przeciwieństwie do chęci  przebywania w wysokiej wieży, wizja Izajasza dotycząca dni ostatecznych, jawi się jako umniejszenie tego co jest wyniosłe:

Bo dla Pana Zastępów nastanie dzień sądu nad wszystkim, co pyszne i wysokie, i nad wszystkim co wyniosłe ab było poniżone. Nad wszystkimi wysokimi i sterczącymi cedrami Libanu, i nad wszystkim dębami Baszanu. Nad wszystkimi wysokimi górami i nad wszystkimi sterczącymi pagórkami. I nad każdą wysoką wieżą, i nad każdym murem obronnym. I nad wszystkimi okrętami artezyjskimi, i nad wszystkim kosztownymi statkami. I zniży się pycha człowieka, a wyniosłość ludzka opuści się, lecz jedynie Pan wywyższy się w owym dniu…” (Iz 2,12-17).

W opozycji do historii o wieży Babel, w prorockim widzeniu wyniosłość człowieka jest powodem Bożej ingerencji:

"Ich ziemia jest pełna srebra i złota, tak że nie ma końca ich skarbom. I pełna jest ich ziemia koni, tak ze nie ma końca ich wozom wojennym” (Iz 2,7).

Gromadzenie srebra, złota, koni, wozów wojennych, daje człowiekowi siłę i możliwości sprawowania władzy. Władza nad innymi ludźmi jest wyrazem wyniosłości ducha oraz dumy człowieka, dlatego też Boża interwencja w przyszłości ma zmienić ten stan rzeczy.

Bardzo możliwe, że przedstawienie Stwórcy przez proroka Izajasza wyjaśnia obawę Boga, pojawiającą się w opowieści o wieży Babel:

„…Teraz już dla nich nic nie będzie niemożliwe, cokolwiek zamierzą uczynić.” (I Mj 11,6).

Podobnie jak w opowieści o Wieży Babel, Izajasz opisuje Boga jako Tego, który zmienia kierunek rozwoju ludzkości - gromadzenie majętności wyrażających wyniosłość, ostatecznie zastąpione jest przez prostotę i skromność.

Bibliografia:

74. Weissmann, יסודות של סאטירה פוליטית בסיפור מגדל בבלת, סטירה פוליטית במקרא, Jeruszalajim, 1996, s. 61-74.
75.  Kaufmann, ראשית האלילית דור ההפלג, תולדות האמונה הישראלית, Jeruszalajim, t. 4-5, s. 412.
76.  P. Fokkelman, Narrative and Art in Genesis, Assen, Amsterdam, 1975, s. 11-45.

 

 

[1] Termin „Pokolenie rozproszenia” –  דור הפלגהpochodzi z nomenklatury rabinicznej. Zob. b. Nez. Sanh. 106b:18.
(Przypis tłumacza).
Sposób cytowania za: Chicago Manual of Style/ Society of Biblical Literature Citation Quick Guide, https://cardozo.yu.edu/sites/default/files/instructions%20for%20contributors.pdf, dostęp: 27.07.2019, godz. 20:00.
[2] Tłumaczenie tekstu za Biblią Warszawską.
[3] Analogicznie w Ks. Ezechiela 37, 17-19.
[4] Abraham Ben Meir ibn Ezra – urodzony około 1092, zm. 1167. Komentator Biblii, jeden z najważniejszych średniowiecznych poetów hebrajskich. Był autorem wielu dzieł poświęconych gramatyce języka hebrajskiego. (Przypis tłumacza).
[5] Moshe David (Umberto) Cassuto – ur. 1883- zm. 1951. Florencki rabin i profesor Uniwersytetu Hebrajskiego. W swoich badaniach zajmował się komentowaniem tekstu Starego Testamentu, krytyką tekstu Biblii hebrajskiej oraz asyriologią. (Przypis tłumacza).
[6] M. D. Kasuto, מנח עד אברהם, Jeruszalaim 1958, s. 157.
[8] Szlomo Ben Icchak zwany też pod akronimem Raszi – (ur. 1040 w Troyes we Francji- zm. 1105 tamże) jeden z najważniejszych średniowiecznych żydowskich komentatorów Biblii hebrajskiej. (Przypis tłumacza).
[9] Icchak Abrabanel (ur. 1437  w Lizbonie - zm. 1508 w Wenecji) – żydowski filozof i komentator Biblii.  (Przypis tłumacza)

Book your tickets